مفهوم نبی و جایگاه آن در فلسفه سیاسی ابن سینا (1)

چکیده :
 

این نوشتار ، با توجه به نظریه های شیخ‌الرئیس در مواضع مختلف از هستی شناسی و تأثیرات فکری و نظام کیهانی، انسان‌شناسی و نظریات بدیعی ، هم چون فیض و عنایت ، به چگونگی به کمال رسانیدن مفهوم نبوت در اندیشه سیاسی ابن‌سینا پرداخته است.
بدون شک در خط سیر فلسفه اسلامی که از همراهی حکمت و شریعت در آرای فارابی آغاز می‌شود و به سوی برتری شریعت پیش می‌رود، ابن‌سینا به منزله فیلسوفی بزرگ پس از فارابی اهمیت بسزایی دارد و بیان کردن چگونگی بروز این برتری و این شریعت، امری ضروری است.
برتری شریعت با بیان برتری معرفت وحیانی بر معرفت عقلانی ظاهر می‌شود که در دل مبحث نبوت مطرح شده است.
فلسفه سیاسی ابن‌سینا، در صدد اثبات مفهوم نبوت نیست؛ چرا که نبوت، امری پیشینی و ضروری است که مدینه انسانی بعد از آن پدید خواهد آمد.
در این منظومه فکری منسجم، تمامی نظریات فلسفه اسلامی و سینایی در خدمت مفهوم نبوت مطرح می‌شود، و در صدد ساختن مسیری غیر نقلی و عقلانی در توضیح جایگاه یابی سیاسی نبوت در دوره بحران خلافت اسلامی است.
کلمات کلیدی : فلسفه سیاسی اسلام، نبی(نبوت)، حکمت(فلسفه)، ابن‌سینا، مدینه.
این نوشتار، با توجه به نظریه های شیخ‌الرئیس در مواضع مختلف از هستی شناسی و تأثیرات فکری و نظام کیهانی، انسان‌شناسی و نظریات بدیعی، هم چون فیض و عنایت، به چگونگی به کمال رسانیدن مفهوم نبوت در اندیشه سیاسی ابن‌سینا پرداخته است.
بدون شک در خط سیر فلسفه اسلامی که از همراهی حکمت و شریعت در آرای فارابی آغاز می‌شود و به سوی برتری شریعت پیش می‌رود، ابن‌سینا به منزله فیلسوفی بزرگ پس از فارابی اهمیت بسزایی دارد و بیان کردن چگونگی بروز این برتری و این شریعت، امری ضروری است.
برتری شریعت با بیان برتری معرفت وحیانی بر معرفت عقلانی ظاهر می‌شود که در دل مبحث نبوت مطرح شده است.
فلسفه سیاسی ابن‌سینا، در صدد اثبات مفهوم نبوت نیست؛ چرا که نبوت، امری پیشینی و ضروری است که مدینه انسانی بعد از آن پدید خواهد آمد.
در این منظومه فکری منسجم، تمامی نظریات فلسفه اسلامی و سینایی در خدمت مفهوم نبوت مطرح می‌شود، و در صدد ساختن مسیری غیر نقلی و عقلانی در توضیح جایگاه یابی سیاسی نبوت در دوره بحران خلافت اسلامی است.

مقدمه
 

در این نوشتار به این پرسش پرداخته می شود که جایگاه مفهوم نبی در فلسفه سیاسی ابن‌سینا چگونه است؟ هم چنین به اجمال به هستی شناسی و آرای سیاسی او و همین طور طرح اجمالی مدینه مطلوب ابن‌سینا و رابطه نبی و سیاست در آرای ابن‌سینا پرداخته شده است.
در خاتمه نیز بعد از اشاره‌ای به بحث استخلاف، نتیجه گیری آمده است.
با توجه به نظام منسجم اندیشه ابن سینا و ارتباطی که در اندیشه وی بین اجزای نظام فلسفی اندیشه او و نیز اندیشه سیاسی وجود دارد، ضروری است که به مباحث هستی شناختی و نیز تا حدودی معرفت شناسی در نگاه ابن سینا پرداخته شود. بدون تردید آرای شیخ الرئیس از مهم ترین و تأثیرگذارترین اندیشه های مطرح در جهان اسلام به شمار می رود. هرچند طبق نظر اصحاب فن اندیشه های وی به محدوده تفکر و جغرافیای عالم اسلام محدود نشده است.
در این نوشتار مجال پرداختن به مباحث عمیق فلسفی مقدور نیست و نیز مقصود نوشتار حاضر بررسی نبوت در اندیشه سیاسی شیخ الرئیس است، اما بنا بر ضرورت به مبانی فلسفی و معرفتی نیز در ابتدای آن اشاره ای شده است.
انسجام مفهومی مباحث فلسفی فلسفه سینایی ، گویایی لازم را در ارتباط مباحث با یکدیگر نشان می دهد، در عین حال در بعضی از مباحث به توضیح کوتاهی از نوع ارتباط این مفاهیم پرداخته شده است.

1. ابن‌سینا
 

حجةالحق، شرف الملک و امام الحکما، شیخ الرئیس ابوعلی حسین بن عبدالله بن حسن بن علی، معروف به ابن سینا (428 ـ 370 هـ .ق) از حکمای بزرگ سده چهارم و اوایل سده پنجم ھ.ق است. فیلسوفی شهیر و طبیبی کم نظیر، متفکری متعالی، که همواره تذکره نویسان، دانشمندان و فیلسوفان نامش را به عظمت یاد می کنند.
بر اساس تحقیقات دکتر یحیی مهدوی در کتاب فهرست نسخه های مصنفات ابن سینا، در سال 1333 ھ .ش، آثار ابن سینا در مجموع به 242 عنوان کتاب و رساله ، شناسایی شده است. هر چند ممکن است انتساب تعدادی از این مجموع به ابن سینا عاری از صحت باشد. ابن سینا عمده آثار خود را به زبان عربی، تصنیف و تألیف نموده و تعدادی نیز مانند معراج نامه و دانشنامه علایی و رساله نبض به فارسی دری نگارش یافته است.
اما در این نوشتار به مباحثی که به طور خاص به بحث حکمت عملی و ارتباط وحی و نبوت با امر سیاست مربوط است پرداخته می شود.
ابن‌سینا در همان اوایل جوانی به دلیل تبحر در طبابت به دربار امیران راه یافت. ابن‌سینا در زمان زوال سامانیان و اوج قدرت غزنویان و حکومت دیلمیان می‌زیست. دوره‌ای که در آن شاهد بحران خلافت در بخش امپراطوری اسلامی هستیم. (وی می‌کوشد تا ایجاد سازگاری میان عقل و ایمان را که پیش از وی به دست کندی، فارابی و اخوان الصفا آغاز شده بود، کامل کند.)
بو‌علی فلسفه یا حکمت را به نظری و عملی تقسیم می‌کند. حکمت نظری دارای سه بخش است: علم الهی، علم ریاضی، علم طبیعی. حکمت عملی نیز دارای سه بخش است: اخلاق، تدبیر منزل و سیاست مدن.[1]
ابن سینا مانند فارابی ، مباحث سیاست را به طور مثال مستقل مطرح نمی‌کند، وی سیاست را از مباحث فرعی نبوت به شمار آورده و همه را در الهیات مطرح می‌کند.
ابن سینا با این که در مشاغل وزارت و صدارت به پادشاهان ایران خدمت کرده و پدر او نیز از کارگران دربار بوده است، اما در این زمینه کتاب خاصی ننوشته است.
فلسفه سیاسی اسلام در آرای ابن سینا به سوی برتری و تسلط دین و وحی پیش رفته و به دنبال آن قائل به اصالت بیشتری نسبت به فارابی برای نبوت شده است.

2. منابع فکری ابن‌سینا
 

ابن‌سینا کوشش کرد تا تلفیقی بین اصول فلسفه یونانی و احکام اسلامی ایجاد کند.
منابع تأثیر گذار در ابن‌سینا به جز فارابی که تأثیر و تقدم وی انکار ناپذیر است، در چهار مورد ذکر شده است:
اول: تحقیقات و تبلیغات فلسفی در جهان اسلام بر اساس سنت ارسطو، که به مشائیان تعبیر می‌شد ، در کنار تحقیقات دیگر از فلسفه یونان باستان و تفاسیری که بر آنها می‌شد؛
دوم: فلاسفه و اندیشوران معاصر ابن‌سینا ، مانند مسکویه( متوفای 429 ق ) و عامری ( متوفای 380 ق )؛
سوم: تعالیم اسماعیلیه، هم چون تفسیرو تأویل از شیعی گری؛
چهارم: ابوریحان بیرونی که چند سال بعد از ابن‌سینا در سال 440 ق دار فانی را وداع گفت.[2]

3. هستی شناسی
 

در تفکر ابن‌سینا طبیعیات ارسطویی مبتنی بر امتیاز بین صورت و ماده و تقسیم بندی عالم به دو قلمرو فلک و تحت‌القمر و عناصر اربعه و امتیاز بین حرکت دوری افلاک و حرکت انتقالی عالم کون و فساد و برخی از اصول الهیات ارسطویی، مانند سلسله مراتب وجود و مسئله علم و ایجاد حرکت دو عالم فلکی و به وسیله محرک اول، با عقاید نو افلاطیون به ویژه عقیده صدور سلسله طولیه عقول و چگونگی افاضه هر عقل از عقل بالاتر ترکیب یافته و از نظر گاه مباحث وجود به خصوص امتیاز بین وجود و ماهیت و واجب الوجود و ممکنات تعبیر گردیده است. در عین حال به تعالیم اسلامی که عالم را قائم به حقیقتی غیر از خود عالم می‌داند و معاد را امری حتمی می‌شمارد و توحید را اساس همه حقایق می‌داند، توجه کامل مبذل داشته است.
ابن‌سینا در الهیات نجات آورده است:
چون وجود از مبدأ نخستین آغاز شود، پیوسته هر مرتبه پسین از نظر کمال، از مرتبه پیشین پایین‌تر است و این تنزل و انحطاط همواره ادامه می‌یابد، پس ملائکه روحانی مجردی که عقل نامیده می‌شوند، در مرحله اول هستی قرار دارند. سپس مرتبه فرشتگان روحانی که اهل علمند و به آنها نفوس می‌گویند ، سپس مراتب اجرام سماوی که تا به آخر نسبت به یک دیگر برتری دارند، سپس نوبت به پیدایش ماده می‌رسد .... پس پایین ترین مرتبه هستی همان ماده است ، سپس عناصر ، سپس مرکبات جماد ، سپس جوهر‌های نامی و بعد از آنها مرتبه حیوانات ، و برترین حیوان انسان است و برترین انسان کسی است که نفس او به صورت عقل بالفعل تکامل یافته ، اخلاقی را که سرچشمه فضایل علمی است، به دست آورده باشد و برترین فرد این گروه کسی است که استعداد رسیدن به مرتبه نبوت را به دست آورد.[3]
ابن‌سینا در مابعد الطبیعه خود از تعدادی عقول و نفوس فلکی سخن می‌گوید که از خداوند در نظمی ذومراتب افاضه یافته‌اند، این طرح جهان‌شناسی مشتمل بر عقول و نفوس افلاک آسمانی در مرحله‌ای از تکامل تفکر قرار دارد که در آن ابن‌سینا و فارابی و دیگر فلاسفه اسلامی در تلاش ایجاد جهان بینی فلسفی خود بوده‌اند.
نظم و نظام عالم فلسفی ایشان نهایتاً حول مفهوم معرفت انسانی از عالم بالا می‌چرخد. نظم عمودی در عالم عقول و هم چنین عالم ماده در نقطه تلاقی این دو عالم بسط می‌یابد و حوزه‌ای برای کسب معارف گشوده می‌شود و آن کسی که هدف این حوزه معرفتی می‌باشد، همان پیامبر است. و مقصود از وجود وی خیر و سود رساندن به انسان ها و نایل شدن به سعادت برای جامعه (مدینه) انسانی است. در این جاست که پیوندی اساسی میان هستی شناسی و فلسفه سیاسی ( فارابی و ابن‌سینا ) در حول مفهوم نبوت شکل می‌گیرد.
ابن‌سینا در نمط ششم ، اشارات و تنبیهات چنین آورده:
بدان که چیزی که از او نیکوتر آن است که چیزی دیگر از او پدید آید و هستی یافتن از وی اولی تر و نیکوتر از هستی نیافتن از وی باشد، پس وقتی آن چیز از وی هستی نیافت، نیکو‌تر مطلق و هم چنین اولی‌تر نسبت به مفعول هم نخواهد بود، پس آن چه چنین باشد یک نوع کمالی از وی سلب شده است که در به دست آوردن آن کسب و تلاش محتاج است.[4]
به نظر ابن‌سینا متحرک به حرکتِ ارادی می‌خواهد به وسیله حرکت خود را کامل کند و حرکت آن چه بالفعل است، از جهت آن که از قوه بر کنار است به واسطه آن که به عالی تشبه پیدا کرده نه از آن جهت که به سافل افاضه شده، که مبدا تشبیه در حالات وضعی فکر است از آن خیر و نیکی تراوش می‌کند. بنابراین اجرام سماوی علل یک دیگر نمی‌باشند، اجسام به وسیله صورت های خود کاری انجام می‌دهند، صورت ها برای اجسام دیگر و برای پذیرفتن صورت ها و یا اعراض که نو پدید می‌آیند آمادگی دارند.[5]
بنابراین حرکت درعالم بالا از جهت تشبیه به عالی صورت می‌‌گیرد که در آن صیرورتی مدام جریان دارد، نظامی که در عین سلسله مراتبی بودن اجزای آن در پی کمالات در حرکتند، پدید آمدن موجود سافل از جهت تشبیه به عالی صورت می‌گیرد.
ابن‌سینا در پی تقسیم موجودات به واجب الوجود و ممکن الوجود، در باب صدور کثرت از وحدت که صدور عالم هستی واجب الوجود را در نظر دارد، آورده است:
ممکن نیست که از واجب تعالی جز یک پدید آید، ولی رواست که از او معلوماتی به وجود آیند (البته به واسطه) دو حیثیت مختلف در این جا موجود نیست، مگر آن که هر یک از آنها خود به خود ممکن الوجود و به سبب حق تعالی واجب الوجود باشند. و این که هر یک خود را در ‌می‌یابد و واجب را هم تعقل می‌کند . پس از هر جهت آن که واجب تعالی را تعقل می‌کند که سبب وجود اوست و هم چنین از جهت تعقل ذات خود و حالت امکان ذاتی ، مبدأ و علت برای چیزی دیگر واقع می‌گردد. و چون او معلول است پس هیچ مانعی وجود ندارد از جهت این که از چیزی مختلف قوام یافته باشد و چگونه از چیزهایی مختلف فراهم شده باشد، در صورتی که آن دارای یک ماهیت امکانی و یک وجود واجب الغیر است؟ سپس واجب است جهتی که به منزله صورت آن است که مقوله یک پدیده صوری شود و جهتی که به منزله ماده است مبدأ یک چیزی مانند ماده گردد. پس از جهتی که عاقل، مبدأ نخستین است که به آن واجب می‌گردد، علت برای جوهر عقلی واقع شود و باجهت دیگری که دارد ، علت جوهر جسمانی باشد و جایز است که عقل هم دارای دو جنبه بوده و به وسیله آنها علت یک صورت و یک ماده جسمانی واقع شود.[6]
پس ذات واجب یک جوهر عقلی را ابداع می‌کند که آن در حقیقت مبدع است و به توسط آن یک جوهر عقلی دیگر و جرم آسمانی را ایجاد می‌کند و هم چنین از این جوهر عقلی که آن که جرم آسمانی تمام شود، و به یک جوهر عقلی برسد که از آن جرم آسمانی پدید نیاید.[7]
در این جاست که عالم محسوسات پدیدار می‌شود:
پس واجب است که هیولای عالم عناصر، از عقل اخیر پیدا شده باشد و امتناع ندارد که اجرام سماوی به نوعی در پیدایش آن دخالت داشته باشند و این هم در استقرار لزوم مادامی که صورت‌ها به آن همراه نشده باشد، کافی نیست و اما صورت ها هم از این عقل افاضه می‌شوند، و لکن این صورت ها در هیولا‌های خود بر حسب استحقاق آن هیولا‌ها نسبت به این صورت ها جهت آمادگی ها‌ی مختلف و متفاوتی که دارند اختلاف پیدا می‌کنند و برای آنها جز اجرام آسمانی هیچ علتی موجود نیست. آنها به جدایی آن چه و در طرف مذکر است، از آن چه در طرف محیط می‌باشد .... در این صورت ها عناصر پیدا می‌شود و از جهت اختلاف نسبت های عناصر از اجرام سماوی و هم چنین از چیزهایی که از اجرام سماوی پدید می‌آیند، امتزاج های مختلفی در آنها به وجود می‌آید که آمادگی های آنها نسبت به قوایی که آنها را آماده می‌کنند، مختلف است و در این جا است که نفوس نباتی و حیوانی و ناطقه، از جوهر عقلی که مجاور عالم عناصر است، افاضه می‌شود و چون به نفس ناطقه رسید، ترتب جوهرهای عقلی متوقف می‌ماند و آن به وسیله آلات بدنی و چیزهایی که از افاضات موجودات عالی است به استکمال محتاج می‌باشد.[8]
عقل فعال همان عقلی است که دیگر از آن اجرام سماوی پدید نمی‌آید و سلسله عقول پایان می‌پذیرد که جوهر کمال بخش نفوس انسانی به واسطه آن افاضه می‌شود.
ابن سینا از تفاوت و اختلاف حرکات افلاک به تفاوت اغراض و تشابهات از این امر به تفاوت عقول استدلال می‌کند و به تعدد تکثر عقول می‌رسد. حرکت وی از فلک به عقل است. وی اختلاف در جهات حرکات اجرام سماوی را عامل سود رسانیدن به عالم کون و فساد می‌داند که به پیدایش هستی می‌انجامد و در راستای واحد بودن متشبه و به توجیه حرکت دوری اجرام آسمانی پرداخته است.
در این باره در الهیات نجات 272 آورده است:
... افلاک در طبیعت اقتضای حرکت مستدیر، یکسانند، پس باید مقتضای این طبیعت امدادی در جهت وجود ماده باشد... پس عقول مفارق، بلکه آخرین عقلی که بعد از عالم ماست باید با مشارکت حرکات افلاک، مبدأ فیض حقیقی باشد... صورت ها از آن عقل به آن ماده افاضه می‌شوند... ( برای هر چیز بنا بر آمادگی و استعداد )... از آن عقل مفارق صورت خاصی افاضه می‌شود.[9]
در بخش های بعدی به مسئله و افاضه پرداخته خواهد شد. این مسئله در بحث نبوت و ارتباط با عالم بالا نقش اساسی و مهمی دارا است.

پي نوشتها
 

* کارشناسی ارشد علوم سیاسی دانشگاه مفید قم.
1. میرعبدالحسین نقیب‌زاده، درآمدی به فلسفه، چاپ دوم (تهران: کتابخانه‌ ظهوری، 1372) ص 106.
2. حاتم قادری، اندیشه سیاسی در اسلام و ایران، چاپ دوم (تهران:سمت،1372) ص160ـ154.
3. هانری کربن، تاریخ فلسفه اسلامی، ترجمه جواد طباطبایی (تهران: کویر، 1370) ص 232.
4. «اعلم أن الشیء الذی انما یحسن به أن یکون عنه شیء آخر و یکون ذلک اولی و دلیق من أن لا یکون، فانه اذا لم یکن عنه ذلک، لم یکن ماهو اولی و أحسن به مطلقاً و ایضاً لم یکن ما هو اولی و أحسن به مضافاً فهو مسلوب کمال ما، یفتقر فیه الی کسب». ابن‌سینا، اشارات و تنبیهات، شرح و توضیح احمد بهشتی (تهران: موسسه فرهنگی آرایه ، 1375) ص 319.
5. «والعالی لا یکون طالبا امراً لاجل السافل ، حتی یکون ذلک جاریاً منه مجری الغرض، فان ما هو غرض لقد یتمیز عند الاختیار من نقیضه و یکون عند المختار أنه اولی و أوجب حتی انه لوصح أن یقال فیه : انه اولی فی نفسه و أحسن ثم لم یکن عند الفاعل أنّ طلبه و ارادته أولی به أحسن لم یکن غرضا. فاذن الجواد ، و المک الحق لا غرض له و العالی لا غرض له فی السافل.» ابن‌سینا، پیشین، ص325ـ324.
6. تکثر الاعتبارات و الجهات ممتنع فی المبدأ الاول، لانه واحد من کل جهه، متعال عن أن یشتمل علی حیثیات مختلفه و اعتبارات متکثره، کما مره و غیر ممتنع فی معلوماته فاذن لم یکن أن یصدر عنه أکثر من واحد و أمکن أن تصدر عنه معلولامه و لا حیثیتی اختلاف هناک الا ما کان لکل شیء منها انه بذاته امکانی الوجود و بالاول واجب الوجود و انه یعقل بذاته، و یعقل الاول فیکون بماله من عقلی الاول الموجب الوجوده و بماله من حاله عنده مبدا شیء و بماله من ذاته مبدأ لشیء آخر و لاُنه معلول فلا مانع من أن یکون الأمرُ الصوری منه، مبدأ للکائن الصوری و الأمرُ الأشبه بالماده ، مبدأ للکائن المناسب للماده. فیکون بما هو عاقل الاول الذی وجب به مبدأ الجوهر عقلی و بالآخر مبدأ الجوهر جسمانی و یجوز أن یکون اللآخر تفصیل أیضاً الی امرین: بهما یصیر سبباً بصوره و ماده جسمتین» ابن‌سینا، پیشین، ص365.
7. «فالأول یبدع جوهراً عقیلا، هو بالحقیقه مبدع و بتوسط جوهرأ عقلیاً و جرماً سماویاً و کذلک عن ذلک الجوهر العقلی حتی تتم الأجرام السماویه و ینتهی الی جوهر عقلی، لا یلزم عنه جرم سماوی.» ابن سینا ، اشارات و تنبیهات، ص367.
8. «فیجب أن تکون هیولی العالم العنصری لازمه عن العقل الاخیر و لا یمتنع أن یکون للأجرام السماویه ضرب من المعاونه فیه. و لا یکفی ذلک فی استقرار لزومها ما لم تقترن بها الصوره و اما الصور فتفیضین ایضاً من ذلک العقل، و لکن تخلف فی هیولاها، بحسب ما یختلف من استحقاقها لها بحسب استعدادها المختلفه و لامبدأ لاختلافاتها الأجرام السماویه بتفصیل مایلی جهه المرکز ممایلی جهه المحیط و باحوال تدق عن ادراک الاوهام تفاصیلها و ان فطنت لجملتها و هناک توجد صور العناصر ویجب فیها بحسب نسبها من السماویه و من أمور منبعثه من السماویه امتزاجات مختلفه الاعدادات لقوی تعدها. و هناک تفیض النفوس النباتیه و الحیوانیه و الناطقه من الجوهر العقلی الذی یلی هذا العالم و عند الناطقه تیف ترتب وجود الجوهر العقلیه و هی المحتاجه الی الاستکمال بألالآت البدنیه و ما یلیها من الافاضات العالیه» ابن سینا، اشارات و تنبیهات، پیشین، 367.
9. «.... و الافلاک تتفق فی طبیعه اقتضاء الحرکه المستدیره فیجب ان یکون مقتضی تلک الطبیعه بعین فی وجود الماده و یکون ما تخلف فیه مبدأ تهیؤ الماده للصور المختلفه لکن الأمور... فیجب أن تکون العقول المفارقه، بل آخرها الذی یلینا هو الذی یفیض عنه بمشارکه الحرکات السماویه شیء فیه رسم صور العالم الاسفل من جهه الانفعال، کما ان فی ذلک العقل أو المعقول رسم الصور علی جهه التفضیل» الهیات نجات، تصحیح و ترجمه و پژوهش یحیی یثربی (تهران: فکر روز، 1377) ص 271.
 

منبع:مجله علوم سیاسی ، بهار 1386 شماره 37
/ن